مبارزه استاد با تفسير مادی قرآن 

اين بخش به نقل از مقدمه كتاب علل گرايش به ماديگری می‏باشد . در آن‏ 
مقدمه ، قبل از مطلب زير ، فصلی درباره تحريف شخصيتهايی مانند حافظ و 
حلاج توسط ماترياليستها بحث شده است . 
ماترياليسم در ايران در يكی دو سال اخير به نيرنگ تازه‏ای بس خطرناكتر 
از " تحريف شخصيتها " دست يازيده است و آن تحريف آيات قرآن كريم و 
تفسير مادی محتوای آيات با حفظ پوشش ظاهری الفاظ است . اين نيرنگ ، 
نيرنگ جديدی است و از عمر آن در ايران كمتر از دو سال می‏گذرد . 
البته اصل اين طرح و نيرنگ چيز تازه‏ای نيست ، طرحی است كه كارل‏ 
ماركس برای ريشه‏كن كردن دين از اذهان توده‏های معتقد در صد سال پيش داده‏ 
است . طرح ماركس اين است كه برای مبارزه با مذهب در ميان توده معتقد 
بايد از خود مذهب عليه مذهب استفاده كرد ، به اين صورت كه مفاهيم‏ 
مذهبی از محتوای معنوی و اصلی خود تخليه و از محتوای مادی پر شود تا توده‏ 
مذهب را به صورت مكتبی مادی دريابد . پس از اين مرحله ، دور افكندن‏ 
پوسته ظاهری آن ساده است .

تاب ماركس و ماركسيسم از نوشته‏ای از لنين به نام " وضع طبقه كارگر 
در قبال دين " چنين نقل می‏كند : 
" مكتب ماركس همانا مكتب ماديگری است . از اين لحاظ ، به همان‏ 
اندازه ماديگری انسيكلوپديستها يا ماديگرايی فويرباخ با دين عناد دارد . 
. . لكن ماديگرايی جدلی ( 1 ) نسبت به كاربرد فلسفه در زمينه‏های تاريخ و 
علوم اجتماعی از انسيكلوپديستها يا فويرباخ بسيار دورتر می‏رود : بايستی‏ 
دين را براندازيم . اين الفبای هر نوع ماديگری و لذا الفبای ماركس‏ 
می‏باشد . اما . . . مكتب ماركس دورتر می‏رود : بايد دانست چگونه با دين‏ 
مبارزه كرد ؟ و برای اين كار ، بايد منابع ايمان و دين توده‏ها را با 
مفاهيم ماديگرا توضيح داد " ( 2 ) . 
اين تعبير ماركس شامل مفهوم ديگری نيز می‏تواند باشد و آن اينكه تاريخ‏ 
را به طور كلی به گونه مادی برای توده تفسير نمايند . خاستگاه مادی‏ 
گرايشها و از آن جمله گرايشهای مذهبی را به توده تفهيم كنيد تا بفهمد 
مذهب ريشه طبقاتی‏اش كجاست و از كجا به او تحميل شده است . توده‏ 
هنگامی كه فهميد همه پديده‏های اجتماعی ريشه مادی طبقاتی دارد ، خود به‏ 
خود پيوند خويش را با مذهب قطع می‏كند . 
ماترياليسم در شكل جديد كه كمتر از نيم قرن است در ايران برای خود جای‏ 
پايی پيدا كرده است ، در ابتدا نه منطق الهيون را در سطحی كه بعد با آن‏ 
مواجه شد پيش‏بينی می‏كرد و نه مذهب را در 

 

 

 

 

 

 

 

پاورقی : 
. 1 ماترياليسم ديالكتيك . 
. 2 ص 284 ، ضميمه چهاردهم . 

 

  ميان عموم طبقات و بالاخص توده‏ها اين اندازه ريشه‏دار می‏دانست . 
می‏پنداشت به سادگی می‏تواند حريف را ، هم از ميدان منطق و استدلال و هم‏ 
از صحنه اجتماع خارج سازد . اما در عمل اين حساب غلط از آب درآمد . 
اكنون كه نه از راه منطق و استدلال و نه از راه به اصطلاح واردكردن خود 
آگاهی طبقاتی در انديشه توده‏ها طرفی نبسته و عملا قوی‏ترين و بانفوذترين‏ 
نيروها را در ميان عموم طبقات - و بالخصوص طبقه محروم و ستم كشيده - 
نيروی مذهب تشخيص داده ، به اين فكر افتاده كه از خود مذهب عليه مذهب‏ 
استفاده كند . 
مطالعه نوشته‏های به اصطلاح تفسيری كه در يكی دو سال اخير منتشر شده و 
می‏شود ، ترديدی باقی نمی‏گذارد كه توطئه عظيمی در كار است . در اينكه‏ 
چنين توطئه‏ای از طرف ضد مذهبها برای كوبيدن مذهب در كار است ، من‏ 
ترديد ندارم . آنچه فعلا برای من مورد ترديد است اين است كه آيا 
نويسندگان اين جزوه‏ها خود اغفال شده‏اند و نمی‏فهمند كه چه می‏كنند و تنها 
دستهای پشت‏پرده هستند كه می‏دانند چه می‏كنند ، و يا خود اينها عالما 
عامدا با توجه به اينكه با كتاب مقدس هفتصد ميليون مسلمان چه می‏كنند ، 
دست به چنين تفسيرهای ماترياليستی زده و می‏زنند ؟ 
ما نظر به اينكه در اين نوشته‏ها آثار و علائم خامی و بی‏سوادی را فراوان‏ 
می‏بينيم - و به چند نمونه اشاره خواهيم كرد - ترجيح می‏دهيم كه فعلا 
ماترياليستی را كه به صورت تفسير آيات در اين يكی دو سال اخير تبليغ‏ 
می‏شود ، " ماترياليسم اغفال شده " بناميم و اگر پس از اين تذكرات ، 
باز هم راه انحرافی خود را تعقيب كردند ، ناچاريم آن ماترياليسم را " 
ماترياليسم منافق " اعلام  نماييم ( 1 ) . 
من در اينجا از همه سروران و فضلا و دانشمندان با حسن‏نيت اين كشور 
دعوت می‏كنم كه در آنچه من اكنون می‏گويم با ديده دقت و بی‏طرفی بنگرند و 
اگر واقعا احساس می‏كنند كه من اشتباه می‏كنم به من تذكر دهند و منطقا 
اشتباه مرا به من ثابت كنند . من خدا را گواه می‏گيرم كه حاضرم صريحا به‏ 
اشتباه خود اعتراف كنم . 
به اين نكته توجه دارم كه تدبر در قرآن مجيد حق هر فرد مسلمانی است و 
در انحصار فرد يا گروهی نيست . و باز به اين نكته توجه دارم كه برداشتها 
هر اندازه بی‏غرضانه باشد ، يك جور از آب در نمی‏آيد . هر كسی ممكن است‏ 
ديدگاه ويژه‏ای داشته باشد و حق دارد با توجه به درك مفاهيم لغات و وارد 
بودن به اسلوب زبان عربی و اسلوب خاص قرآن و با توجه به شأن نزول‏ 
آيات و تاريخ صدر اسلام و با توجه به آنچه مسلم است كه از ناحيه ائمة 
اطهار ( عليهم‏السلام ) در تفسير آيات رسيده است و با توجه به پيشرفتهای‏ 
علوم ، در آيات قرآن مجيد تدبر نمايد و برداشتهای خود را كه لا اقل خودش‏ 
بينه و بين الله به آنها معتقد است ، به عنوان تفسير يا هر عنوان ديگری‏ 
در اختيار ديگران بگذارد . اما می‏دانيم در طول تاريخ از طرف گروههايی از 
" باطنيه " و غير باطنيه تفسيرهايی از آيات شده است كه آنها را به‏ 
حساب تفسير و برداشت نمی‏توان گذاشت ، مسخ و تحريف است نه برداشت و 
تفسير . 
من ترجيح می‏دهم در مطالبی كه می‏خواهم تذكر دهم ، خود اين نويسنده و يا 
نويسندگان را - كه فرض ما فعلا بر اين است كه 

 

پاورقی : 
. 1 [ اين جمله از عواملی بود كه به اعتراف قاتلان نابكار استاد موجب‏ 
شهادت آن بزرگوار گرديد ] . 

 

اغفال شده‏اند و قصد خيانتی در كار نيست - مخاطب قرار دهم . 
عزيزان من ! شما در مقدمه تفسير خود از وضع تفاسير و مفسرين گذشته‏ 
مطالبی نوشته‏ايد كه تنها در خطابه و منبر كه كسی از كسی مدرك و دليل‏ 
نمی‏خواهد بايد به كاربرده شود . كی و كجا وضع تفسير و مفسر آنچنان بوده‏ 
كه شما نوشته‏ايد ؟ آيا تاريخ را با چشم به هم گذاشتن و خطابه‏سرايی می‏توان‏ 
رقم زد ؟ آيا اگر هزارها مفسر معروف و غير معروفی كه در تاريخ آمده و 
رفته‏اند به شما عرضه بدارند ، می‏توانيد با همان معيار طبقاتی خودتان آنها 
را توجيه كنيد ؟ من نمی‏خواهم بيش از اين درباره اين بررسی - كه بسی‏ 
طولانی است - با شما سخن بگويم . 
شما در تفسير خود ، معيار را اين قرار داده‏ايد كه كتاب هر مؤلف را از 
طريق آشنايی با خواست او و طرز تفكر او می‏توان تفسير كرد و ما خواست‏ 
خدا و طرز تفكر خدا را ( برای اولين بار ) به دست آورده‏ايم كه : 
" اراده خداوند ، " انقلابی " است و " طرز تفكر " خداوند بر اين‏ 
اساس استوار است كه توده‏های ضعيف و محروم شدگان تاريخ بر قدرتمندان و 
اربابان و صاحبان زر و زور چيره شوند و غالب گردند و برای تحقق اين‏ 
اراده است كه خداوند " تشكيل حزب " داده است ، حزبی كه همه نيروهای‏ 
متكامل جهان را به همراهی قشر پيشتاز انقلابگر در پوشش خود فروبرده است‏ 
، و در مقابل ، قدرتمندان و طواغيت و شياطين‏اند كه مانع تحقق اراده‏ 
خداوند می‏گردند . تنها با ديد انقلابی و بر اساس ايدئولوژی و طرز تفكر 
خداوند است كه می‏توان به قرآن نگريست و حقايق آن را دريافت . . . " .

 

 

از نظر شما قرآن جز " فلسفه مدون حزب خدا " نيست ، فلسفه‏ای كه تنها 
يك هدف دارد و آن پيروز گردانيدن محروم شدگان بر قدرتمندان است ، تمام‏ 
مسائل قرآن بر محور انقلاب و فلسفه انقلاب است ، خداوند حزب تشكيل داده‏ 
و حزب خدا همه نيروهای متكامل جهان - دارای هر عقيده و مذهب - می‏باشند 
و خداوند می‏خواسته است يك حزب تشكيل دهد و يك فلسفه انقلابی برای حزب‏ 
بنويسد و همين كار را هم كرده است ، برای فهم فلسفه انقلاب ، انقلابی‏ 
بودن كافی است و شرط ديگری ندارد و با انقلابی نبودن هيچ شرطی مفيد نيست‏ 
. لهذا آنجا كه خواسته‏ايد به مفسر بزرگ معاصر - كه البته گناه بزرگش‏ 
تأليف كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم و نقد ماترياليسم ديالكتيك است‏ 
- اهانت كنيد ، گفته‏ايد : 
" مفسر قرآن در نظام استعماری بايد كوهی از سواد و فلسفه و منطق و 
حكمت و كلام و فقه و اصول و صرف و نحو . . . باشد كه سنگينی آنها او را 
آزار داده و از ميان " تن " ها به " تنهايی " بكشاند ، زيرا به مفاد 
آيه كريمه هر كس وزنش سنگين‏تر باشد پيروز است . . . " ( 1 ) . 
بدون شك برنامه مبارزه با طواغيت جزء برنامه قرآن است و بدون شك‏ 
اسلام يك دين انقلابی است ، ولی آيا همه مسائلی كه در قرآن مطرح شده در 
اين جهت و برای اين منظور است و قرآن برنامه ديگری جز اين برنامه ندارد 
و در نتيجه همه آيات و رواياتی كه درباره لوح و عرش و ملك و قيامت و 
نماز و روزه است ، بايد در اين زمينه 

پاورقی : 
. 1 از ادامه نقل اين اهانتها معذورم . 

 

پياده شود ؟ آيا انقلاب قرآن و " حزب الله " ، انقلاب شكم است و ريشه‏ 
اقتصادی و طبقاتی دارد ، يا انقلاب " سر " است و ريشه در فطرت آدمی‏ 
دارد ؟ 
شما می‏گوييد منظور از اينكه امام بايد تفسير كند ، اين است كه : 
" انديشه مفسران به سان انديشه امام باشد و برمبنای آموزشها و اعمال‏ 
او شكل گرفته باشد ، يعنی تفسيرگو كسی باشد كه در شرايط حساس و 
درگيريهای سخت و تضادهايی كه امامان ما با آنها روبرو بوده‏اند ، قرار 
بگيرد و از آگاهی و شناخت مخصوص امام برخوردار باشد تا از عهده حل اين‏ 
گونه تضادها برآيد . . . " . 
خلاصه برای اينكه تفسير ، تفسير امام باشد دنبال سخن امام رفتن ضرورتی‏ 
ندارد ، بايد تفكر ، تفكر امام باشد و تفكر آنگاه تفكر امام خواهد بود كه‏ 
فرد از نظر طبقاتی در طبقه امام ( طبقه محرومان تاريخ ) باشد و عملا 
درگيريهای طبقاتی او را داشته باشد تا مانند او تجربه كند و بينديشد . 
آيا واقعا معنی رجوع به ائمه در تفسير آيات همين است ؟ آيا شما 
خودتان به اين مطلب معتقديد ، يا می‏خواهيد بدين وسيله ديگران را اغفال‏ 
كنيد ؟ شما از وجدان انقلابی و صداقت انقلابی دم می‏زنيد ، همان وجدان و 
صداقت انقلابی شما را به گواهی می‏طلبم . آيا واقعا شما نمی‏دانيد تعبيراتی‏ 
از اين قبيل : اراده خدا انقلابی است ، طرز تفكر خدا چنين است و خداوند 
برای تحقق خواست خودش حزب تشكيل داده است و قرآن جز يك فلسفه مدون‏ 
حزب انقلابی محتوايی ندارد ، صحيح نيست ؟ 
شما حتی اطلاع از تاريخ صدر اسلام و شأن نزول آيات را  هم لازم نشمرده و زحمت يك بررسی مختصر تاريخ اسلام را هم به خود نداده‏ايد 
و آنگاه به تفسير قرآن و تدوين ايدئولوژی اسلامی دست زده‏ايد . شما آنجا 
كه می‏خواهيد دو قطبی شدن جامعه اسلامی را بلافاصله بعد از پيغمبر توجيه‏ 
كنيد و خانه فاطمه را مركز محرومان و كسانی كه دستشان به اصطلاح به دم‏ 
گاوی بند نبوده معرفی كنيد و به گرايشهای شيعيان از قبيل ابوذر و مقداد و 
بلال جنبه مادی و طبقاتی بدهيد ، درباره خانه فاطمه ( عليهاالسلام ) و 
مظلوميت اهل اين خانه و به آتش كشيده شدن آن خانه داد سخن می‏دهيد ، 
آنگاه می‏گوييد : 
" در همان حال [ كه خانه فاطمه ( عليهاالسلام ) به آتش كشيده می‏شود ] 
در خانه روحانی بزرگ و يهودی منافق " عبدالله بن ابی " كه مدتها بر ضد 
انقلاب می‏جنگيد و اكنون وارد انقلاب شده و جبهه خارجی را مبدل به جبهه‏ 
داخلی كرده و بالاتر آنكه مفسر قرآن هم شده و حتی پس از گذشتن هزار و 
چهارصد سال هم می‏بينيم كه نبوغ تفسيری عده‏ای از مفسرين ما هم مرهون تجزيه‏ 
و تحليلها و برداشتها و اقوال همين مفسر شهير است و البته از موقعيت‏ 
خاصی هم برخوردار است - چه از قدما می‏باشد - هر روز صدها نفر در پای‏ 
كرسی تفسير او حاضر می‏شوند " . 
عبدالله بن ابی همان منافق مشهور است كه از اشراف مدينه بود و 
موقعيت مهمی داشت و به واسطه اسلام متزلزل شد و تا چند سال بعد از ورود 
رسول خدا زنده بود و در حيات رسول خدا مرد و آيه نازل شد : " براينان‏ 
نماز مگزار و استغفار تو هم برای آنها مفيد فايده‏ای نيست " . 

عبدالله بن ابی هيچ وقت با پيغمبر نجنگيد كه جبهه خارجی را تبديل به‏ 
جبهه داخلی‏كند ، از اول در جبهه داخلی اخلال می‏كرده است . عبدالله بن ابی‏ 
به هيچ وجه روحانی نبوده و هرگز يك آيه هم از قرآن تفسير نكرده و در هيچ‏ 
تفسيری هم از او به عنوان مفسر ، نامی برده نشده و همه مفسران بالاجماع او 
را منافقی بزرگ می‏دانند . او اساسا بعد از رسول خدا زنده نبود كه در 
خانه او صدها نفر برای تفسير شركت كنند . آيا اينها نشانه كمال بی‏اطلاعی‏ 
شما از تاريخ اسلام نيست ؟ 
شما در پاورقی همين قسمت ، از واقعه " يمامه " - كه در حدود يك سال‏ 
بعد از پيغمبر رخ داد و نبردی سهمگين ميان مسلمانان و پيروان مسيلمه‏ 
كذاب واقع شد - نام می‏بريد و می‏گوييد : 
" تعداد زيادی از مسلمانان به قتل رسيدند كه تعداد كشته شدگان از هزار 
و تا هزار و دويست نفر گفته شده است و در ميان آنان هفتصد و يا چهارصد 
و پنجاه و يا به كمترين شماره هفتادتن از حاملان و حافظان قرآن بودند كه‏ 
در تارك درخشان اين گروه نام سالم موسی بن حذيفه ( مولی ابی حذيفه ) 
ديده می‏شود . . . پيداست كه بنيانگذاران اين جنگ چه كسانی بودند " . 
آيا می‏دانيد اين آقای " سالم " كه شما او را در تارك درخشان شهدای‏ 
حافظ قرآن در يمامه قرار می‏دهيد كيست ؟ اين سالم همان فردی است كه گروه‏ 
يورش به خانه علی و زهرا و به آتش كشيدن آن خانه را رهبری می‏كرد . اين‏ 
شخص در گروه همان كسانی بود كه شما هم آنها را به طنز " صحابه كبار " 
می‏خوانيد و در  قطب مخالف علی قرار می‏دهيد . اين فرد همان است كه خليفه دوم هنگام‏ 
مرگ گفت : اگر سالم زنده می‏بود كار را به شورا نمی‏افكندم ، يعنی در 
تقدم او بر علی و پنج عضو ديگر شورا ترديد نداشتم . 
سالم يك ايرانی آزاد شده اهل اصطخر است . من می‏دانم كه اين همه‏ 
عنايت و لطف شما به او از آن جهت است كه او به تعبير شما از محرومان‏ 
تاريخ و از به اسارت گرفته شده‏ها و مستضعفين تاريخ است . اسارت و 
بردگی سالم به دوره قبل از مدينه و قبل از جنگهای اسلامی منتهی می‏شود . 
شما طبق فلسفه‏ای كه از آن پيروی می‏كنيد و آن را يكی از معيارهای تفسير 
قرآن قرار داده‏ايد ، فكر كرده‏ايد كه چون سالم از محرومان تاريخ است ، 
پس يك انقلابی واقعی و مؤمن واقعی است و از نظر موضع اجتماعی همرديف‏ 
سلمان و ابوذر و مقداد و بلال است ، يعنی موضع طبقاتی او كافی است كه او 
را يك انقلابی واقعی قرار دهد و بر تارك درخشان همه شهيدان و حافظان‏ 
قرآن يمامه بنشاند ، غافل از آنكه آن خانه‏ای كه به اعتراف خود شما خانه‏ 
مردم و خانه توده بوده است ( خانه فاطمه عليهاالسلام ) به دست همين فرد 
توده‏ای به آتش كشيده شد . 
آيا اينها دليل بی اطلاعی شما از تاريخ صدر اسلام نيست ؟ آيا اينها 
معيارهای شما را در فلسفه تاريخ به كلی بی اعتبار نمی‏كند ؟ آيا اينها 
كافی نيست كه شما در ارزيابيها و تفسيرهای خود از تاريخ تجديد نظر كنيد 
و فی المثل قضاوتها و انديشه‏ها و گرايشها و تفكرات هزار ساله مفسرين و 
فقها و حكما و عرفا و زهاد و عباد را آن گونه توجيه مادی و طبقاتی‏ 
نفرماييد ؟ ! 
شما در تفسير آيه كريمه " « الذين يؤمنون بالغيب و يقيمون  « الصلوش و مما رزقناهم ينفقون »" ( 1 ) درباره ايمان به غيب اينچنين‏ 
می‏گوييد : 
" مفسرين ، غيب را آنچه كه ديدنی نيست ، اعم از خداوند يا فرشتگان . 
. . و از اين قبيل دانسته‏اند ، حال آنكه اولا خداوند و فرشتگان و . . . 
غيب نيستند ، ثانيا با طرح عنوان متقين ، مسأله ايمان به خدا مطرح شده و 
گذشته است " . 
آنگاه خودتان ، غيب و ايمان به غيب را اينچنين تفسير می‏كنيد : 
" منظور از غيب معهود و شناخته شده ، ( 2 ) همان مراحل ابتدايی رشد 
انقلاب توحيدی و زمان انجام تحولات كمی است " . 
خلاصه مدعی هستيد كه مقصود از ايمان به غيب كه در قرآن آمده ، اين است‏ 
كه مؤمنين بدانند انقلاب مرحله پنهانی دارد و در آن مرحله مبارزه بايد 
پنهانی باشد ، اين مرحله مرحله‏ای است كه نظام حاكم هنوز مسلط است و 
انقلاب مرحله رشد تدريجی را می‏پيمايد تا تغيير تدريجی كمی تبديل به تغيير 
كيفی شود ( اصل چهارم ديالكتيك ) و نظام جديد مستقر گردد و انقلاب از 
مرحله غيب به مرحله شهادت برسد . 
من سخنم اين نيست كه انقلاب مرحله غيب و شهادت دارد يا نه ، قطعا 
دارد . انقلاب اسلام - كه بر خلاف تصور شما انقلاب سر بود نه انقلاب شكم ، 
انقلاب انسانی و فطری بود نه انقلاب طبقاتی 

پاورقی : 
. 1 بقره / . 3 
. 2 يعنی الف و لام " الغيب " ، الف و لام عهد است . 

- مرحله پنهان را در مكه طی كرد و مرحله آشكار را در مدينه . سخن من اين‏ 
است كه آيا شما واقعا در وجدان خودتان احتمال می‏دهيد كه منظور اين آيه‏ 
همين مطلب باشد ؟ آيا انقلابيون عصر پيغمبر از قبيل سلمان و ابوذر و 
مقداد مفهومشان از ايمان به غيب همين معنی بود ؟ آيا آنها در دوره مدينه‏ 
موضوع ايمان به غيب را منتفی شده تلقی می‏كردند ؟ ! 
شما در تفسير جمله " « و بالاخره هم يوقنون »" ( 1 ) می‏گوييد : 
" اينان به نظام برتر در مرحله شهادت انقلاب يقين دارند و می‏دانند كه‏ 
اين موضعگيريهای خاص و اين روش انقلابی ، سر انجام آنان را به هدف‏ 
خويش كه رسيدن به نظام برتر است ، می‏رساند . . . " . 
شما هر جا كه نام " دنيا " آمده آن را با كلمه " زندگی پست‏تر " 
ترجمه كرده‏ايد ، كه اصل ترجمه درست است ، ولی مقصود از زندگی پست‏تر را 
منحصرا زندگی در نظام به اصطلاح سرمايه داری قرار داده‏ايد و " آخرت " 
را كه به " نظام برتر " ترجمه كرده‏ايد ، به معنی نظام عادلانه 
سوسياليستی - كه بعد از اين نظام برقرار خواهد شد - دانسته‏ايد . 
آيا واقعا شما خود باور داريد كه منظور از آخرت در قرآن ، نظام برتر 
زندگی در همين جهان است ؟ يعنی مقصود از دنيا ، زندگی در نظام 
سرمايه‏داری و مالكيت است و مقصود از آخرت ، زندگی در نظام تكامل يافته‏ 
سوسياليستی است ؟ آيا اينها ملعبه قراردادن قرآن نيست ؟ اگر نيست پس‏ 
چيست ؟ 

پاورقی : 
. 1 بقره / . 4 

شما جمله " « و يقيمون الصلوش » " را اين طور تفسير كرده‏ايد : 
" آنان برای تحقق ايمان خود ، آن پيوستگی را كه در زبان مذاهب ، نماز 
خوانده می‏شود بر پای می‏دارند " . 
آنگاه چنين گفته‏ايد : 
" اين نشانه تنگ نظری و محدودنگری مفسرين و مترجمين است كه كلماتی‏ 
از اين قبيل را از معنای عام خود بازداشته و محدود و محصور ساخته‏اند ، 
زيرا معنی " صلوش " از نظر لغوی آن نماز نيست ، نماز شكل خارجی اين‏ 
پيوستگی و ارتباط بين عناصر انقلابی همراه و نمودهای برتر و قوانين حاكم‏ 
بر آفرينش است . . . قرآن با انتخاب اين كلمه به يكی ديگر از اصول كلی‏ 
در همه انقلابات ، چه توحيدی و چه غيرتوحيدی ، توجه كرده ، منتها در 
انقلاب توحيدی ، اين اصول به نحو جالبتری خودنمايی می‏كند كه به روزگار 
غيب انقلاب ، بايد بين عناصر انقلابی پيوستگی ، چه از نظر فكری و 
ايدئولوژيكی و چه از نظر عملی و پايگاههای انقلابی و نحوه اجرای تاكتيكها 
، حكمفرما باشد . . . ديدگاه باز كادر رهبری حزب توحيدی نه تنها لازمه‏ 
ايمان به غيب ( 1 ) را بر پای داشتن اين پيوند و رابطه و مستحكم‏تر ساختن‏ 
هر چه بيشتر آن می‏داند ، بلكه می‏خواهد اين رابطه از سطح عناصر مؤمن نسبت‏ 
به يكديگر برتر آمده و در سطح آفرينش در رابطه خداوند و همه قوای وجود 
مطرح گردد و به

اسلام شناسی يا اسلام سرايی 
 

در اوايل ارديبهشت 51 جزوه‏های 15 - 16 حسينيه را تحت عنوان " اسلام‏ 
شناسی " خواندم و آنچه به نظرم می‏رسد يادداشت می‏كنم : 
اولا به نظر من اين جزوه چيزی كه نيست اسلام شناسی است، حداكثر اين‏است‏ 
كه بگوئيم اسلام سرايی يا اسلام شاعری است، يعنی اسلام موضوع و سوژه يك‏نوع‏ 
شعر و تخيل ولی به صورت نثر شده است و البته زيبا هم سروده شده است و 
بيشتر از سوسياليسم و كمونيسم و ماترياليسم تاريخی و اگزيستانسياليسم‏ 
مايه گرفته است تا اسلام . 
فرق است ميان شناختن چيزی و سوژه قرار گرفتن‏وی و سروده شدن آن . مثلا 
يك وقت طبيعت را می‏خواهيم بشناسيم ، ماه و خورشيد و دريا و كوه و 
درخت و گل را می‏خواهيم بشناسيم ، آن خود متدی دارد كه خالی از هر نوع‏ 
تخيل و اعمال ذوق بايد تحت مطالعه  قرار گيرد ، تجزيه و تحليل شود . يك وقت هست خورشيد يا ماه يا ساير 
موضوعات طبيعی سوژه شعر قرار می‏گيرد ، در آنوقت مطلب شكل ديگر به خود 
می‏گيرد . مثلا توجيه زبان بنفشه در پشت سر از نظر طبيعت شناسی يك چيز 
است و از نظر شعری چيزی ديگر ، از نظر شعری اينچنين توجيه می‏شود : 

زعم النسج انه كعذاره

حسنا فسلو من قفاه لسانه

و همچنين ريزش آب چشم در پيری از نظر طبيعی يك توجيه دارد و از نظر 
شعری توجيه ديگر ، كه شاعر می‏گويد : 

من شيب رأسی جرت عينی و لا عجب

تجری العيون لوقع الثلج فی القلل

راست بودن سرو از نظر طبيعی يك توجيه دارد و از نظر شعری توجيه ديگر 
: 

زير بارند درختان كه تعلق دارند

ای خوشا سرو كه از بار غم آزاد آمد

و همچنين . . . 
اسلام شناسی نيز غير از اسلام سرايی است . آنچه در اين جزوه آمده اين‏ 
است كه اسلام سوژه قرار گرفته برای يك سلسله تخيلات و حداكثر انديشه‏های‏ 
ديگر . 
اگر ما بخواهيم اسلام را بشناسيم ، مانند هر مورد ديگر بايد محتوای اسلام‏ 
را از كتاب و سنت قولی و عملی قطعی طرح كنيم و مورد تجزيه و تحليل قرار 
دهيم . در اين جزوه آن چيزی كه طرح نشده است متون اصلی اسلام است . ما 
نمی‏توانيم از پيش خود سخنی درباره توحيد اسلام ، معاد اسلام ، انسان از 
نظر اسلام ، جامعه از نظر اسلام بگوييم بدون آنكه متون اصلی اسلام را در اين‏ 
زمينه طرح كنيم . 

س عيب اصلی اين جزوه اين است كه از متون اسلامی روگردانده است و 
حداكثر كه چند جمله‏ای سوژه قرار گرفته است . 
نويسنده از آن نظر كه به متون اصلی وارد نبوده ، از اول خود را راحت‏ 
كرده است ، همانند آنكه گفت : " صرف و نحو دو فرشته بودند در قيد ، و 
من بر آنها منت گذاشتم و آزادشان كردم " . می‏گويد اسلام شناسی غير از 
اسلام دانی است و آنگاه مسئله علوم اسلامی را طرح می‏كند كه ممكن است كسی‏ 
عالم به علوم اسلامی باشد و اسلام شناس نباشد و در اين جهت هيچ فرقی ميان‏ 
" علوم مسلمين " از قبيل طب و رياضی و فلسفه و " علوم اسلامی " كه از 
خود اسلام مايه می‏گيرد و برای شناسايی اسلام است از قبيل تفسير و فقه و 
الهيات اسلامی ، نمی‏گذارد ، همه آنها را مصداق " « العلم هو الحجاب‏ 
الاكبر » " می‏داند و از همان روش متصوفه در تحقير علم پيروی می‏كند . 
نويسنده در آخر جزوه تحت عنوان " سخنی با خواننده " چند فحش چنار و 
منار حواله كسانی می‏كند كه بخواهند بر اين جزوه ايراد بگيرند ، آنها را 
صاحب عقده كم حرفی و گمنامی می‏خواند ، آنها را ضحاكهايی كه مارهای‏ 
دوششان گرسنه مانده‏اند و مغز سر جوان می‏جويند قلمداد می‏كند . 
نويسنده ايدئولوژی اسلامی را با تصوير هندسی بيان می‏كند و از باشلارد نقل‏ 
می‏كند كه يك عقيده وقتی كه شكل هندسی پيدا می‏كند بيان خودش را يافته‏ 
است ، مغلطه می‏كند و خيال می‏كند هر چيزی كه بيان هندسی‏اش را يافت‏ 
استدلال خودش را هم يافته است و حال آنكه حتی در خود مسائل هندسی چنين نيست . 
در صفحه 4 می‏گويد مسئله شناختن و فهميدن غير از دانستن است ، آنگاه‏ 
مغلطه می‏كند ، می‏گويد " علمای اسلامی عالم هستند ولی اسلام شناس نيستند 
" و حال آنكه علمای اسلامی آنچه را می‏دانند از علوم اسلامی ، همان را 
می‏شناسند و آنچه را نمی‏شناسند همان چيزی است كه نمی‏دانند ، نه اينكه‏ 
اسلام را می‏دانند ولی نمی‏شناسند . البته ميان " دانستن " كه مقابل جهل‏ 
است و " شناختن " كه در مفهومش تميز و تشخيص و تطبيق افتاده است و 
نوعی خاص از دانستن است فرق است اما از قبيل فرق عام و خاص . مفهوم‏ 
" شناختن " به همين دليل كه در آن تميز و تطبيق و رفع ابهام سابق‏ 
افتاده است بر خداوند اطلاق نمی‏شود . اگر گفته‏اند " معرفت ، علم مسبوق‏ 
به جهل است ( يا علم مسبوق به علم است كه نسيان متخلل شده باشد " و يا 
گفته شده است كه " معرفت در مورد جزئيات به كاربرده می‏شود " منظور 
همين است كه گفته شد . 
نويسنده با اين مغلطه می‏خواهد عذر خود را بخواهد كه اگر عالم اسلامی‏ 
نيستم اسلام شناس هستم و آنها كه عالم اسلامی‏اند اسلام شناس نيستند پس‏ 
خيالتان راحت باشد . 
نويسنده آنگاه به يك مغلطه ديگری متوسل می‏شود ، شناختن  را يكمرتبه می‏برد به مسئله هنر و خلاقيت و اينكه در شعر و هنر و نقاشی‏ 
هميشه ابتكارها به وسيله افرادی صورت گرفته است كه تحصيلات كلاسيك‏ 
نداشته‏اند . 
البته اين هم برای اين است كه نويسنده عذر خود را موجه جلوه دهد ، 
غافل از اينكه اينجا سخن از شناختن است و شناختن بدون آگاهی و علم امكان‏ 
پذير نيست ، شناختن خود علم است . 
نويسنده بايد ادعا كند كه من به فلان دليل از ديگران بهتر می‏شناسم چون‏ 
بهتر به متون اسلامی واردم و يا بهتر از آنها تجزيه و تحليل و بررسی می‏كنم‏ 
كه متأسفانه به هيچ وجه نويسنده وارد متون اسلامی نمی‏شود . 
نويسنده اسلام شناسی خود را به شعر نو نيما و اميد تشبيه می‏كند ، كه از 
نظری درست است . در ص 8 می‏گويد : دو جور فهميدن است ، ولی بالاخره‏ 
وارد اين می‏شود كه ديگران فرهنگ اسلامی را می‏فهمند و فرهنگ اسلام و علوم‏ 
اسلامی غير از خود اسلام به عنوان يك عقيده و ايمان است . 
در اينجا به كلی نفی می‏كند كه ديگران به هيچ وجه اسلام را به عنوان يك‏ 
عقيده و ايمان نشناخته‏اند و تنها با علوم قديمه آشنايی دارند ! 
در صفحه 10 " مكتب " اينطور تعريف شده است : " مجموعه هماهنگ‏ 
متناسب بينش فلسفی ، عقايد مذهبی ، ارزشهای اخلاقی و روشهای عملی كه در 
يك ارتباط علت و معلولی با هم يك پيكره  متحرك معنی دار دارای جهتی را می‏سازد كه زنده است و همه اندامهای‏ 
گوناگونش از يك خون تغذيه می‏كند و با يك روح زنده است " . 
اين تعريف ، تعريف خوبی است و چون داخل گيومه است نشانه اين است‏ 
كه از ديگری است و به هر حال تعريف خوبی است . 
به طور كلی بحثی كه در ص 10 درباره مكتب شده است بحث خوبی است ، 
نقطه ضعف كمی دارد ولی يك نكته روشن نشده است و آن اينكه اولا آيا ممكن‏ 
است يك فردی شخصا و بالاستقلال و الاجتهاد برسد به جايی كه دارای مكتب‏ 
باشد كه هم دارای عقيده فلسفی درباره هستی باشد و هم دارای عقايد سياسی‏ 
درباره رهبری جامعه و هم عقايد اقتصادی درباره نحوه توزيع ثروت و هم‏ 
عقايد اجتماعی از قبيل ناسيوناليسم يا انترناسيوناليسم و هم عقايد تربيتی‏ 
و اخلاقی درباره چگونگی تربيت فرزند و درباره اخلاق اجتماعی ؟ 
به نظر می‏رسد كه برای يك فرد امكان اجتهاد در همه اينها ممكن نيست ، 
برای يك فرد ممكن است وابسته به مكتبی باشد كه آن مكتب - كه به هر حال‏ 
پذيرفته اوست - چنين تعليماتی به او می‏دهد ، و يا اينكه جهان بينی خاصی‏ 
داشته باشد كه همه اين مسائل به طور قهری استنتاج شود . درباره مطلب اول‏ 
بايد گفت تنها مكتب وحی است كه قادر است چنين ادعايی داشته باشد كه‏ 
مكتبی جامع به بشر بدهد ، و درباره مطلب دوم بايد گفت تنها جهان بينی‏ 
توحيدی است كه چنين خاصيت و اثری دارد و می‏تواند ذائقه‏ای برای انسان‏ 
بسازد كه روح مكتبش را ( نه مشخصات و جزئيات آن را ) در همه  مسائل درك كند و به اصطلاح عرفا ذوق خاص در همه مسائل به انسان می‏دهد ( 
رجوع شود به ورقه‏های " توحيد ، مكتب ، جهان‏بينی " . 
همان طور كه در ورقه‏های " توحيد ، مكتب ، جهان‏بينی " ص 5 گفته‏ايم‏ 
يك نقص بزرگ در كار اين اسلام سراييها اين است كه از طرفی به توحيد به‏ 
عنوان يك اصل علمی و عقلی و فلسفی و استدلالی مستقل از دين و هم از 
طبيعت اعتراف ندارند و صريحا انكار می‏كنند ، خدا را حداكثر در آينه‏ 
طبيعت می‏بينند كه اندكی از چهره الوهيت را نشان می‏دهد ، حاضر نيستند 
خدا را دليل بر عالم و انسان و جامعه قرار دهند ، از طرف ديگر درباره‏ 
جهان ، انسان ، تاريخ ، جامعه اظهار نظر می‏كنند ، چون اظهار نظرها از 
فلسفه توحيد ناشی نشده است طبعا از جاهای ديگر گدايی شده و يك نظام‏ 
ناهماهنگی را به وجود آورده است ، يعنی جهان‏بينی توحيدی با فلسفه تاريخ‏ 
ماترياليستی و انسان اگزيستانسياليستی و جامعه سوسياليستی . 
امكان ندارد كه ما بتوانيم توحيد را به عنوان يك پايه جهان‏بينی معرفی‏ 
نماييم بدون آنكه توحيد اسلام را به عنوان يك اصل عميق فلسفی كه بتوان از 
آن ، جهان را شناخت ، بشناسيم . توحيد اسلام از خود انسانی دارد و 
جامعه‏ای و تاريخی و جهانی ، نيازی به انسان اگزيستانسياليسم و فلسفه‏ 
تاريخ ماترياليسم و جامعه سوسياليسم و جهان بی قواره و ناهماهنگ ندارد .

نويسنده جزوه نظر به غرور بی حد و نهايتش همان‏طور كه خاصيت هر مغروری‏ 
است عقده ندانستن علوم اسلامی از فلسفه و كلام و فقه و عرفان و غيره دارد 
و با دو نمود روانی عقده خود را آشكار می‏كند ، يكی آنكه هی مرتب اسماء و 
عناوين را از قبيل مشبهه ، مجسمه ، وحدت وجود ، كثرت وجود ، حلوليه ، 
غنوصيه ، انوار اسفهبديه و غيره تكرار می‏كند به علامت اينكه ما هم اهل‏ 
بخيه‏ايم ، و از طرف ديگر به شدت آن را نفی می‏كند و بی ارزش می‏خواند ، 
در صورتی كه اگر دچار چنين غرور و خود بزرگ بينی نبود ، مانند هر جاهل‏ 
بی خبر ديگر نه مدعی می‏شد و نه انكار می‏كرد . ايشان برای اينكه بچه‏ها 
باور كنند كه ايشان هم اهل بخيه‏اند و همه را می‏دانند ، سرفصلها و رشته‏ها 
و فرقه‏ها را نام می‏برند ، و برای آنكه خدای ناخواسته كسی توقع زيادتری‏ 
نداشته باشد و كتابی را جلو ايشان نگذارد كه باسم الله اين نيم صفحه را 
از فلان كتاب معنی بفرماييد ، می‏فرمايند ولی همه اينها حالات واهی است و 
يك ذره معنی ندارد ، اگر من نمی‏دانم از آن جهت است كه معنی ندارد نه‏ 
اينكه معنی دارد و من نمی‏فهمم . 
در صفحه 15 نويسنده در پناه نام ابوذر ، بوعلی را يك عالم متخصص بی‏ 
ايمان بی هدف بی‏خود آگاهی بدتر از عامی و يك علامه پرفيس و افاده‏ 
می‏خواند . خيال نمی‏كنم نظر خاصی به توهين بوعلی داشته باشد جز تحقير 
علمای اسلامی عموما و بعلاوه رديف شعری . نويسنده از آن نظر كه در بيان‏ 
خود شاعر است و اسلام سرا و اسلام شاعر است ، از قافيه نمی‏تواند بگذرد ( 
داستان ما عزلنی الا هذه  القافية ) ، شباهت اسمی ابوذر و ابوعلی اين گونه بوعلی را هدف دشنام‏ 
قرار داده است . 
صفحه 16 ، نظر خيام را در شك در عالم ديگر ، جهان‏بينی و نظر او را بر 
دم غنيمت شمردن ، ايدئولوژی می‏داند و حال آنكه نه شك جهان‏بينی است و 
نه دم را غنيمت شمردن ايدئولوژی است . 
ايضا در همان صفحه مصراع حافظ را : 

چو قسمت ازلی بی حضور ما كردند

جهان‏بينی و مصراع ديگر : 

گراندكی نه به وفق رضاست خرده مگير

را ايدئولوژی می‏خواند . البته مصراع اول می‏تواند جهان‏بينی باشد ولی مصراع‏ 
دوم ايدئولوژی نيست ، زيرا مكتب جبر بر ضد ايدئولوژی داشتن است ، 
ايدئولوژی داشتن فرع بر اختيار و آرزو و تصميم بر ساختن نوعی جهان مطابق‏ 
آرزوست . 
در صفحه 17 - 19 درباره انسان شناسی ، تاريخ ، جامعه شناسی مطالبی‏ 
می‏گويد مبنی بر اينكه مقصود انسان شناسی و تاريخ شناسی و جامعه شناسی از 
نظر تلقی يك مكتب است نه از نظر علم ، روشن نمی‏كند كه چگونه می‏تواند 
معرفتی معرفت باشد مجزا از علم ؟ ! احيانا به علم می‏تازد ، و حال آنكه‏ 
تعبير صحيح اين است كه اين سه چيز از ديدگاه فلسفه كه قلمروش از قلمرو 
علم اصطلاحی جداست و خود نوعی ديگر از علم است مورد توجه مكتبهاست . 
در صفحه 21 - 22 به شعار " علم آزاد " بی جهت حمله می‏كند . آنچه‏ 
صحيح نيست علم در خدمت مكتب يا مذهب خاص به نام آزادی علم [ است ] 
نه خود آزادی علم . اينكه علم در خدمت چيزی به طرز صحيح و يا ناصحيح‏ 
قرار گيرد جز اين است كه علم نبايد آزاد باشد . 
صفحه 23 ، ترجمه غلط حديث " « من فسر القرآن برأيه فليتبوأ »  « مقعده من النار » " . 
در صفحه 26 پس از نقل نظر افرادی كه تاريخ را نوعی شعر می‏دانند نظريه‏ 
فلسفه تاريخ را نقل می‏كند و ميان دو مطلب خلط می‏كند ، يكی اينكه آيا 
تاريخ يعنی نقل وقايع چقدر اعتبار دارد ؟ چقدر از وقايع ، نقل شده و چقدر 
سكوت شده و خلاصه مورخ چه اندازه آرايش و پيرايش به كاربرده است كه‏ 
طبعا با اعمال غرض و نقل جنبه‏هايی و سكوت از جنبه‏هايی و جعل قسمتهايی‏ 
از اعتبار می‏افتد ، مطلب ديگر اين است كه آيا جريان تاريخی در ذات خود 
سنت و قانون و مكانيسمی دارد يا نه ؟ 
صفحه 27 : " چون تاريخ يك واقعيت علمی است و تصادف در كار نيست‏ 
پس ساخت اشخاص نيست " . اين درست نيست ، ميان واقعيت علمی و عدم‏ 
تصادف ، و ساخت اشخاص و حتی اينكه برخی شخصيتها به حكم شخصيتشان تأثير 
بيشتری داشته باشند منافاتی نيست . عاملهای جبری تاريخ همين انسانها 
هستند و اراده‏هاشان ، ابتكارهاشان ، نبوغهاشان ، جاه طلبی‏هاشان ، 
شهوترانيها و هوا و هوسهاشان . 
مسئله قابل طرح اين است كه آيا تاريخ محصول مجموعه‏ای از عوامل است‏ 
بدون اينكه يك وحدت طبعی و روح حاكم داشته باشد و يا اينكه اجزاء در 
حكم اجزاء يك مركب واقعی هستند و مجموع خود اصالت دارد ؟ ما در بحثهای‏ 
" معارف اسلامی " در اين باره بحث خوبی كرده‏ايم ، گفته‏ايم هم فرد اصيل‏ 
است و هم جامعه و اين تركيب تركيبی است منحصر به فرد ، و بر اساس‏ 
شناخت اين حقيقت است كه تاريخ قوانين خاص به خود پيدا می‏كند و حقيقتی‏ 
قابل شناخت می‏شود و علم تاريخ و فلسفه تاريخ به صورت يك فن  قابل بررسی می‏شود . 
ص 28 ، ايدئولوژی را تعريف می‏كند - رجوع شود به ورقه‏های " ايدئولوژی‏ 
- تعريفات " . 
ص 30 ، می‏گويد فرض جامعه‏های خيالی از قبيل مدينه فاضله افلاطون ، 
مدينه ظاهره ژان ايزوله و شهر خدای توماس مورو ( و عدل جهانی شيعه ) و 
جامعه واقعی بی طبقه ماركس ، دليل بر اين است كه انسان همواره از وضع‏ 
موجود به سوی وضع مطلوب در حركت است ، ولی توضيح نمی‏دهد كه پس از 
وصول به وضع مطلوب چه می‏كند ؟ آيا متوقف می‏شود يا باز هم در حركت است‏ 
؟ 
صفحه 33 - 34 ، پس از طرح لزوم انسان ايده‏آل و جامعه ايده‏آل دچار 
اشكال می‏شود كه اين خود استاندارد و تعيين حدود و قالب‏ريزی و مدل سازی‏ 
است ، ولی در آخر جواب می‏دهد مقصود تعيين جهت است نه نهايت ، مقصود 
شدن تكاملی دائم است . 
اين مطلب با نظريه الهيون درباره خدا تا اندازه‏ای درست [ درمی‏آيد ] ، 
خداوند می‏تواند هم جهت حركت باشد و هم هدف باشد و هم هدفی كه حركت در 
خود هدف بی‏پايان باشد ، ولی در غير خدا فرض اينكه انسان فقط به سويی‏ 
برود بدون آنكه به جايی برسد فرض درستی نيست ، نظريه فلاسفه را درباره‏ 
تجدد اوضاع فلكی كه در عين تكرار مكررات تازه است به ياد می‏آورد . 
صفحه 34 - 36 ، توحيد را به شكلی تعبير می‏كند كه نادرست است . اينكه‏ 
می‏گويد " توحيد يعنی نوعی بينش هماهنگ و واحد و يكپارچه " درست است‏ 
، اما می‏گويد جهان‏بينی توحيدی عبارت است از تلقی جهان به صورت يك‏ 
وحدت ، نه تقسيم به دنيا و آخرت ، طبيعت و ماوراء طبيعت ، ماده و 
معنی ، روح و جسم ، يعنی  تلقی همه وجود به صورت يك كل و يك اندام زنده شاعر و با اراده دارای‏ 
احساس و هدف ، و جهان‏بينی شرك عبارت است از تلقی جهان به صورت‏ 
مجموعه‏ای ناهماهنگ ، پر از تفرقه و عدم تجانس . 
كسانی كه انديشه را و وجدان عقلی را تابع وجدان اجتماعی می‏دانند ، 
توحيد را انعكاس روح در يك جامعه يك قطبی و شرك را انعكاس فكری يك‏ 
روح در يك جامعه چند قطبی می‏دانند ، هر گونه اصالت را از وجدان عقلی‏ 
می‏گيرند ، نظريه اين كتاب تقريبا همين نظريه است . 
ايراد بالاتر اين است كه جهان را در كل خودش - خدا و همه مخلوقات - 
دارای هدف و حركت و تكامل می‏داند . اين با انديشه‏های چينی و هندی شايد 
سازگار است نه با اسلام ، در اسلام خدا خود هدف است و غايت هر حركت نه‏ 
شی‏ء متحرك و هدف‏دار . در سراسر قرآن اين نكته به چشم می‏خورد . می‏گويد 
خدا برای جهان نظير شعور است برای انسان ( حق جان جهان است و جهان همچو 
بدن ) ، می‏گويد : " جهان‏بينی توحيدی يك وحدت كلی را در وجود نشان‏ 
می‏دهد ميان سه اقنوم : خدا ، انسان ، طبيعت ، زيرا منشأ ( ! ) يكی است‏ 
، همه يك جهت دارند ( حتی خدا ) و همه با يك روح و يك اراده حركت و 
حيات دارند ( ! " . 
اين بيانات نفی خدای غنی علی الاطلاق و غايت علی الاطلاق و كامل علی‏ 
الاطلاق است . 
ص 36 ، تقسيم به غيب و شهادت را نسبی فرض می‏كند نسبت به انسان ( 
از قبيل درون يك خانه كه برای يك انسان غيب است و برای ديگری شهادت‏ 
) و حال آنكه تقسيم به دو عالم غيب و شهادت مربوط به دو نحوه از وجود 
است و غيب و باطن بودن خدا  يك اسم واقعی است نه يك امر نسبی نسبت به انسان . 
ص 36 ، مسئله اينكه ماده و انرژی هر دو به يك اصل برمی‏گردند مطرح‏ 
می‏كند كه اولا ربطی به غيب و شهادت كه محل كلام است ندارد ، ثانيا آن‏ 
دليل ماده اولی است نه دليل وجود خدا ، تعبير به " بود و نمود " 
درباره ذات حق و افعالش صادق است نه در باره ماده و صورش ، بود صور 
بسی از بود ماده كامل‏تر است . 
ص 37 ، عين اشتباه بالا در اينجا تكرار شده است ، آنچه در قرآن درباره‏ 
آيت و خدا آمده است تطبيق می‏كند به فنومن يا پديده يا آنچه امروز در 
ماوراء پديده قائلند كه جز ماده چيزی نيست . 
ص 39 ، می‏گويد عرفان طبيعت را حجاب می‏داند و قرآن آيت . جواب واضح‏ 
است ، عرفان هم طبيعت را از جنبه حقيقی‏اش يعنی اسم الهی بودن عين حق و 
أنه حق می‏داند . 
ص 42 ، می‏گويد روح خدا و لجن بدبو دو رمز است از بی نهايت پست بودن‏ 
و از قابليت تكامل بی نهايت و الا انسان نه از لجن ساخته شده و نه از 
روح خدا . اين خود نوعی تأويل بلكه انكار قرآن است . 
ص 42 : وضع انسان توجيه ديگری از سرشت ثنوی و متضاد اوست . از قرآن‏ 
برمی‏آيد كه انسان اراده‏ای آزاد است ميان دو قطب متضاد : خدا ، شيطان . 
اجتماع اين دو تضاد ، جمع اين تز و آنتی تز حركت در او ايجاد می‏كند ، 
حركت ديالكتيكی . 
اولا آزادی اراده انسان به معنی‏ای كه اگزيستانسياليسم می‏گويد كه اراده‏ 
تابع هيچ اصلی نيست و در پرانتز اشاره شده ، يك معنی غلطی است و نتوان‏ 
قرآن را بر آن حمل كرد ، ثانيا تضاد درست است ولی هر تضادی ديالكتيك‏ 
نيست ، ديالكتيك عبور از ضد به  ضد ديگر و سپس تركيب است ، در اينجا عبور از خدا به شيطان يا از شيطان‏ 
به خدا سپس تركيب ، غلط است . 
نويسنده مفهومی اسلامی درباره انسان را نيمی فدای اگزيستانسياليسم ونيمی‏ 
فدای ماركسيسم و منطق ديالكتيك كرده است . 

ترجیح میدهم با کفشهایم راه بروم و به خدا فکر کنم تا این که در مسجد خدا بنشینم و به کفشهایم فکر کنم...

"دکتر شریعتی"